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『悲しき熱帯』/クロード・レヴィ=ストロース(その2)

『悲しき熱帯』/クロード・レヴィ=ストロース(その2)

前回のエントリには、読みづらさのことばかり書いてしまったけれど、1巻の終盤以降からは、フィールドワークの話が主軸になっていく(そこから、横道に逸れるような形で省察が展開される)ので、だいぶ読みやすくなってくる。レヴィ=ストロースは、南米の「野蛮人」の文化を観察しながら、西洋文明とは何なのか?ある社会の成員が、自らの所属とは異なる社会の内に見出される諸々についてその「価値を判断する」とはいかなることなのか?ある社会を別の社会と「比較」し、そこに何らかの優越性を見出すなどということは果たして可能なのか??…といった、不可知論的・文化相対主義的な思考を巡らせていく。

当然ながら、それらの疑問に対し、シンプルな回答が見出されることはない。観察対象に何の影響も与えない観察というのはあり得ないわけで、調査隊がインディオの村に入り込むことは、その文明を崩壊へとまた一歩近づけることに他ならないし、フィールドワークによってその文明の「ありのままの姿」を写し取ることなど決して叶いはしない。また、民族学者は、「自分のところでは批判者であり、外では適合主義者である」という矛盾した立場に立っているわけで、だから彼は無邪気に「中立な観察者」であり続けることはできず、徹底的に観察対象から距離を取り続けるよう意識し続けることを義務づけられた存在である。

このようにして、私の目の前に現れるのは脱け出すことのできない循環だ。人類の様々な文化が、相互に交渉をもつ度合いが少なければ、つまり接触によって互いに腐蝕し合うことが少なければ、それだけ、異なった文化がそれぞれ送り込む使者が、文化の多様性のもつ豊かさと意義とを認め得る可能性も少なかったわけである。(『悲しき熱帯 Ⅰ』 p.58)

奇妙な逆説だが、私の冒険生活は、一つの新しい世界を私の前に開いてくれる代わりに、以前の世界を私のうちに甦らせ、一方では、私の希求していた世界は私の指のあいだで崩れかけていた。私がその征服を目指して旅たった民族や景観は、それを私が手に入れた時にはもう、私の期待していた意味を失おうとしていた。(『悲しき熱帯 Ⅱ』 p.355)

われわれは暗黙のうちに、われわれの社会と、その習俗と、その規範とに特別の位置を認めている。というのも、他の社会集団に属する観察者は、同一の例に対して異なった判断をするであろうから。こんな有様で、われわれの研究は、どうして科学の名に値すると自負できようか?客観性という立場を再び見出すために、われわれはこの種の一切の判断を自分に禁じなければならない。人間社会に開かれた可能性の全域の中で、各々の社会が或る選択を行い、それは相互に比較できないということを認めなければならないだろう。それらはみな等価なのだ。(『悲しき熱帯 Ⅱ』 p.372)

レヴィ=ストロースは、不可知論に基づくペシミスティックな態度を伴いながらも、「野蛮人」(異国的なもの、未開のもの)に対する感情をぎりぎりのところで相対化・昇華することなく、その文化を複雑で幾何学的な構造分析の方法によって解析しようとしていく。多くの人が魅せられている、この本の美しさというのは、彼の知性と態度の狭間に生じるメランコリーにあると言うことができるのではないかとおもう。


『悲しき熱帯』/クロード・レヴィ=ストロース(その1)

『悲しき熱帯』/クロード・レヴィ=ストロース(その1)

レヴィ=ストロースの思想と方法論とが収められた一冊。1935年から1939年まで、ブラジル奥地のインディオのもとに赴いて行ったフィールドワークの記録と合わせて、彼が「いかにして人類学者になったか」が語られている。

いやー、これは読むのが大変だった。実家の本棚のなかからはじめて取り出したのはたぶん大学生の頃だったけれど、今回、3度目の挑戦にして、ようやく読み通すことができた。本作はある種の「紀行文学」であって、「比較的読みやすい」なんて言われることの多い作品だとおもうけれど、これのいったいどこが読みやすいんだろう??他の本はもっと読みにくいってことなんだろうか…。

読みづらい理由のひとつは、訳者の川田順造による「前書き」の、以下のような記述にもよく表れているようにおもう。

観念の世界を描く著者の筆の、時に重苦しいまでの克明さにくらべて、可視的な世界の記述の、何としばしば具体性を欠いていることか。事物の時間・空間の中での位置や展開、物の作り方についての記述には、どれほど注意深く読んでも、私には結局解らなかったところが何箇所もある。(『悲しき熱帯 Ⅰ』 p.22)

…訳者がわからないまま訳した文章が、読者にわかるわけないじゃん!なんて言いたくなってしまうけれど、まあ、これはつまり、「いちいちわかるように書いてはいない」と解釈すべきなのだろう。レヴィ=ストロースが見た、「可視的な世界」の図像を、読者は直接頭のなかに描き出すことはできない。ただ、その代わりに、彼の思考によって分解され、再構成されたその世界――川田が言うところの、「観念の世界」――を知ることができる。読者はそれによって、著者がかんがえ、イメージするところの、「悲しき熱帯」へと導かれることになる、というわけだ。

そういうわけで、本作の文章が読みにくいのは、これが極めて個人的な色彩の強い、思想についての書物だからだ、と言うことができるのではないかとおもう。レヴィ=ストロースのごく個人的な感受性や彼自身の歴史を通して、人類というものについての――あるいは、旅や都市や日没や文字や権力や近代性といったものについての――精緻で細密な省察がなされているのだ。

そのようにして描き出される世界の姿はたしかになかなか美しいし、文章の背後にある思考――そこには確かに明確な論理による裏づけがあるようだ――を辿っていくことに知的な快感があることもたしかだけれど、それでもやっぱり、それはひたすらに読みにくいのだ。少なくとも俺にとって、この本の前半部を読むのは文字通り苦行だった。


『職業としての学問』/マックス・ヴェーバー

『職業としての学問』/マックス・ヴェーバー

マックス・ヴェーバーが1919年に行った講演を文章化した一冊。80ページ程度の薄い本だけれど、内容は濃密で、なかなかおもしろく読めた。

かつて、学問というものは、「真の実在」や「真の芸術」、「自然の真相」、「真の神」、あるいは「真の幸福」への道であるとかんがえらえていたものだった。だが、現代の合理主義的思考の前では、これら「真のXX」は単なる幻影でしかあり得ず、それを素朴に信奉し続けることは困難である。では、そんな現代において、学問というものにはどのような意義があり得るのだろうか??

この問いに対し、ヴェーバーはトルストイの言葉を引いて、このように述べる。

「それは無意味な存在である、なぜならそれはわれわれにとってもっとも大切な問題、すなわちわれわれはなにをなすべきか、いかにわれわれは生きるべきか、にたいしてなにごとをも答えないからである」(p.42,43)

そういう観点からすればまったく無意味な存在であるけれども、その実、学問というのは「自身の価値」を前提としているものだ、とヴェーバーは続ける。学問とは端的に善なるものである、学問とその発展には意味がある、というその一点だけを前提とすることで、学問は自身の意義を保っているのだ。

要は、学問というものは学問それ自体のために存在し、成長していくものであって、「学問それ自体の価値」なるものを、学問の外部から規定することはできない、という話だ。だからもちろん、どのような学問も、その前提を拒否する者に対し、自己の基本的価値を証拠立てることはできない、ということになる。(たとえば医学は、「人間の生命を保持すること」を前提としているが、「そもそも生命とは保持するに値するものか?」という疑問に答えることはできないだろうし、あらゆる神学は「宗教的救いの主知的合理化」に他ならないだろう…などとヴェーバーは説明している。)

そういうわけだから、学問に携わる者は、その「前提」以外を所与のものとしてはならない、とヴェーバーは主張する。学者とは、「事実をして語らしめる」役割を担っているのであって、そこに別の価値判断を持ち込んではならない、というわけだ。だから、教師は学生に対して「指導」として自らの価値判断を語ってはならないし、学生も教師に「事実をして語らしめる」以上のことを要求したり期待したりしてはならない、ということになる。学者は決して、「指導者」や「実社会における実践者」たり得ないのだ。

大学で教鞭をとるものの義務はなにかということは、学問的にはなんぴとにも明示しえない。かれにもとめうるものはただ知的廉直ということだけである。すなわち、一方では事実の確定、つまりもろもろの文化財の数学的あるいは論理的な関係およびそれらの内部構造のいかんに関する事実の確定ということ、他方では文化一般および個々の文化的内容の価値いかんの問題および文化共同社会や政治的団体のなかでは人はいかに行為すべきかの問題に答えるということ、――このふたつのことが全然異質的な事柄であるということをよくわきまえているのが、それである。もしこれにたいしてさらに人が、なにゆえ教室ではこのどちらもが同様に取り扱われてはならないのか、とたずねたならば、これにたいしてはこう答えられるべきである、予言者や扇動家は教室の演壇に立つべき人ではないからである、と。(p.49,50)

もとより、ここに述べたような考えは、人生が、その真相において理解されているかぎり、かの神々のあいだの永遠の争いからなっているという根本の事実にもとづいている。比喩的でなくいえば、われわれの生活の究極の拠りどころとなりうるべき立場は、こんにちすべてたがいに調停しがたくまた解決しがたくあい争っているということ、したがってわれわれは、当然これらの立場のいずれかを選定すべく余儀なくされているということ、がそれである。このような事情のもとにあって学問がだれかの「天職」となる価値があるかということ、また学問それ自体がなにかある客観的に価値ある「職分」をもつかどうかということ、――これはまたもやひとつの価値判断であって、この点については教室ではなにごとも発言しえないのである。(p.64,65)

そんな学問が個々人の実際的な生活に対して価値を持っているとするならば、「技術、つまり実際生活においてどうすれば外界の事物や他人の行為を予測によって支配できるか、についての知識」や、「物事の考え方、およびそのための用具と訓練」、そして、それらによって導かれるある「明確さ」といったものを提供できるということくらいだろう、とヴェーバーは言う。何にどのような価値があり、何をなすべきなのかといったこと――それは「世界観」であったり、「人生の意味」であったり、特定の事態に対する行動であったりするだろう――というのは、どこまでも各個人の責任において判断されるべきもの、学問の範疇には含まれず、教室のなかに入れるべきではないものである、というわけだ。


『魂の労働 ネオリベラリズムの権力論』/渋谷望(その3)

『魂の労働 ネオリベラリズムの権力論』/渋谷望

終章「<生>が労働になるとき」は、全体のまとめ的な内容の一章だ。新自由主義的な言説、新自由主義的なコモンセンスが醸成されるに至った理由と、それらを打破するための方策について、改めて考察がなされている。

「自己実現」、「労働の喜び」、「やりがい」といったことを強調する言説が後を絶たないのはなぜだろうか。こうした言説は言う。賃金は低くても、やりがいのある仕事なら満足すべきだ、と。だが真に魅力的でやりがいのある労働であれば、外部からのどんな正当化も不要のはずである。また内在的な「労働の喜び」を有しているなら、そのことを褒めちぎる言説を待つまでもなく、誰かが率先してやっているはずである。とすれば、これらの冗長な言説は、労働倫理を教え込むというより、<怠惰>への道徳的攻撃を可能にするという理由で採用されていることがわかる。結局それは<働かざる者>=<遊ぶ者>の自己価値化への<反動>、すなわち反感(ルサンチマン)に基いており、この自己価値化によって生産された価値を再び剥奪するのである。(p.234,235)

ニーチェ『道徳の系譜』の「グートとベーゼ」的な話だ。渋谷は、上記のような理解を前提に、「他者の承認を必要としない純然たる自己肯定」、「自己のなし得ることの果てまで進んでいく力」といったものを発見することこそが、ネオリベラリズムの依拠する他律的で自己検閲的な主体――そこでは、勤勉を美徳とする労働倫理が大勢を占め、市場や他者からの評価が何よりも優先される――からの離脱への道だろう、と述べる。そして、そういった力が培養され得るのは、ネオリベラリズム支配から逸脱した場所、すなわち他者のまなざしが遮られたアンダーグラウンドにおいてであり、そこにこそ、オーバーグラウンドで自明視されている価値観や尺度から離れた新たなゲームを生み出す萌芽があるだろう、と言う。

まあ、ここまでは理解できる。ニヒリズムの徹底から肯定性を見出し、既存のシステムに対する抵抗の可能性を見出す、というわけで、これは理屈の上では、たしかにそうだよな、って納得できるような内容だ。ただ、このアンダーグラウンドにおける自己肯定的な主体の例として渋谷が挙げているのが、アメリカのヒップホップやジャマイカのラスタ/レゲエで。どうもこの部分が俺にはいまいちぴんとこなかった。抑圧された状況にある彼ら、怠惰と見なされることすらある彼らこそが、じつはこの社会に蔓延する価値観から離れたところで自己肯定する力を持ち得ているのだ…!と力強く述べられているのだけど、うーん、そっか、そうなのかー、としか感じられなくて。まあ俺がこの辺りのことに関する知識も思い入れも持っていないことが原因なのだろうけれど、もうちょっと、日本での例を挙げるとかしてくれた方が説得力があったのでは…とおもったのだった。


『魂の労働 ネオリベラリズムの権力論』/渋谷望(その2)

『魂の労働 ネオリベラリズムの権力論』/渋谷望

2章から8章においては、新自由主義的な言説とそれがもたらす効果について、さまざまな側面から分析がなされていく。俺がとくにおもしろいとおもったのは、(主に3章で扱われている)「貧困の恐怖」がこの消費社会においてどのような効果を発揮しているのか、という話。

ネオリベラリズム的社会政策が創出しようとするのは、「ライフスタイル」の主体である。個人にその選択の権利を付与し、その責任を引き受けるよう要請する。そうした社会においては、産業構造の変化に適応するためのスキルを身につけようとしない者、「自律的」で「アクティヴ」な市民でない者は、単にリスク管理が不得手というだけではなく、「モラルを欠いた者」と見なされることになる。こうした傾向によって、失業という問題から、社会問題としての側面が剥ぎ取られ、個人の倫理の問題に還元されることになるのだ。(p.52)

以前にハーヴェイ『新自由主義』のノートにも書いたように、このような個人の選択の自由(とそれに伴う自己責任)を最大限に尊重すること、そして、それによって導かれたコミュニティによって統治を行うことというのは、新自由主義の推進者たちの巧妙な戦略である。こういった言説の内部において、個人は、「”自らを企業者化(エンタープライズ)しようとする”」個人、「なされた選択、なされるべき選択の結果としてそれを合理化できる限りにおいて、選択行為によって自らの生活の質を極大化し、自らの人生に意味と価値とを与えようとする活力ある」個人と見なされることになる。要は、「自己実現」の主体ということだ。

このような、「選択行為によって自らの生活の質を極大化し、自らの人生に意味と価値とを与えようとする」責任を果たさない、「モラルに欠けた」個人、消費社会の倫理に従おうとしない者は、社会における道徳的なコミュニティ――それは家族であったり、学校であったり、職場や地域社会であったりするだろう――から排除されることになる。

そんな新自由主義的な倫理感がマジョリティのものとなった消費社会において、貧困とはどういった意味を持つものか、渋谷はバウマンを引きながらこのように述べる。

消費社会における貧困の経験はたんなる生活水準の低下以上のものを意味する。貧困者の側からすればそれは心理的ダメージであり、プライドの破壊であり、恥辱(スティグマ)である。(p.88)

消費美学が支配的な社会では、貧困から脱出し、豊かな消費生活をじっさいに生きる以外に、貧困者は自己に対する「アブノーマル」という非難を払拭することができない。つまり消費社会においては貧困者は定義上、その存在が――行為がではなく――「欠陥」であり「罪悪」なのである。(p.89,90)

ポスト福祉社会、新自由主義的社会に不適合な市民、都合のよくない市民は、「自己実現」、「自己責任」のイデオロギーによって「アブノーマル」扱いされてしまう。そうして、「アブノーマル」であると見なされた貧困者、生活保護受給者、市場経済から足を踏み外した者は、その悲惨な状況を他の市民に「見せしめる」ことで、彼らを新自由主義社会のなかに踏み止まらせる役割を担うことになる。新自由主義的な倫理に適合した「自律的」で「アクティヴ」な市民が、「アブノーマル」な貧困者を非難し見下すことで、必死で「自己実現」しようと頑張っている自らの姿を肯定しようとする、そんな構造ができあがっているというわけだ。


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