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『知識人とは何か』/エドワード・W・サイード

『知識人とは何か』/エドワード・W・サイード

サイードによる知識人論。BBC放送向けに行われた講演をまとめたもので、シンプルな主張がコンパクトにまとめられている。

サイード曰く、知識人とは、権力や伝統、宗教やマスメディアや大衆や世間に迎合せず、また、利害や党派性や原理主義や、専門家の狭量な視点に縛られることなく、「アマチュア」として、「亡命者」として、「周辺的存在」として、何ものにも飼い慣らされず、立ち止まらず、果敢に動き続け、言葉を効果的に使って批判を投げかけることのできる、そういった人間のことである。単純な二項対立や常套句、集団内の空気といったものに抗い、大勢を撹乱し、彼らにとって耳当たりの悪いことを言い続けるのが使命だというわけだ。だから、サイードにとっての知識人とは、権力からは疎まれ、と同時に、大衆からも嫌われやすい人物だということになる。

わたしが使う意味でいう知識人とは、その根底において、けっして調停者でもなければコンセンサス形成者でもなく、批判的センスにすべてを賭ける人間である。つまり、安易な公式見解や既成の紋切り型表現をこばむ人間であり、なかんずく権力の側にある者や伝統の側にある者が語ったり、おこなったりしていることを検証もなしに無条件に追認することに対し、どこまでも批判を投げかける人間である。(p.54)

とにかく迎合するまえに批判せよが、簡にして要を得た解答となる。知識人にはどんな場合にも、ふたつの選択肢しかない。すなわち、弱者の側、満足に代表=表象(レプリゼント)されていない側、忘れ去れれたり黙殺された側につくか、あるいは、大きな権力をもつ側につくか。(p.68)

こういったからといって、反対のための反対を肯定しているわけではない。ただ、ここでいいたいのは、恐れず問いただすこと、きちんと区別すること、そして、集団的判断や集団的行動に短絡するときに無視されるか黙殺されがちなことを、いま一度記憶に甦らせるべきだということである。集団や国民的アイデンティティをめぐるコンセンサスに対して、知識人がなすべきは、集団とは、自然なものでも神があたえたもうたものでもなく、構築され、造形され、ときには捏造されたものであり、その背後には闘争と征服の歴史が存在するということを、必要とあらばその歴史を表象しつつしめすことなのだ。(p.69)

知識人といっても人間である以上、何かしらの共同体(民族、国家、宗教etc.)に属しているわけだけれど、自らの理性でその中心から意図的に距離をとり、あくまでも周辺の立場から、共同体中のコンセンサスや権力構造を解釈、分析していかなくてはならない、ということだ。だから、実利的な関心しか持たない一般市民や、既存の制度に所属し、そのなかで特定の職務をこなすような企業人、政治家、大学教授などの専門家は、たいていの場合、知識人ではあり得ないということになるだろう。

常に何ものにも取り込まれないアウトサイダーであり続けること、そして、アウトサイダーでありつつ、なお普遍的で効果的な批判を行い続ける、ということは果たして可能なのか?また、そのような存在が本当に「弱者の側」をrepresentすることができるのか??という疑問は残るけれど、サイードにとっての知識人の理念をわかりやすくまとめてくれている、という意味でこれは価値のある一冊ではないかとおもう。「有識者」という言葉に代表されるような専門家の意見が重用されてばかりいるいまの日本には、こういう知識人はほとんど存在していないだろう。


『自発的隷従論』/エティエンヌ・ド・ラ・ボエシ

『自発的隷従論』/エティエンヌ・ド・ラ・ボエシ

「なぜ、多くの民衆は、人間の本性とも言える自由を放棄してまで、たったひとりの苛虐な圧政者のもとに隷従するのか?」という不可思議な事態の原因が考察されている一冊。考察といっても、何らかの客観的な指標に基いて論が展開されているわけではなく、古典文学や哲学書、歴史書などから自由にエピソードを引用しながら、著者の考えが提示されていく、という感じであるので、タイトルのごつさから想像されるよりずっと読みやすいものになっている。

 *

まず、ラ・ボエシは、こんな風に素朴に疑問を提示してみせる。

仮に、二人が、三人が、あるいは四人が、ひとりを相手にして勝てなかったとしても、それはおかしなことではあれ、まだありうることだろう。だが、百人が、千人が、ひとりの者のなすがままじっと我慢しているようなとき、それは、彼らがその者をやっつける勇気がないのではなく、やっつけることを望んでいないからだと言えまいか。臆病によるのではなく、むしろ相手を見くびっているから、嘲っているからだと言えまいか。また、百人の、千人の人間ではなく、百の国、千の町、百万の人が、その全員のなかでもっとも優遇されている者すらも隷従と奴隷の扱いを強いているたったひとりの相手に襲いかからないのを目にした場合、われわれはそれをなんと形容すればよいだろう。これを臆病と言えるだろうか。(p.14,15)

一体いかなる災難が、ひとり真に自由に生きるために生まれてきた人間を、かくも自然の状態から遠ざけ、存在の原初の記憶と、その原初のありかたを取りもどそうという欲望を、人間から失わせてしまったのだろうか。(p.30)

臆病でなければいったい何なのか。ラ・ボエシはこれを、「自発的隷従」と名づけてみせる。上記のように、ただひとりの圧政者をどうしても退けることができない状況というのは論理的には存在しないわけであるから、民衆の隷従というのは外部から強制されたものではあり得ず、あくまでも自発的なものだということになるはずだ、ということだ。民衆は、隷従と自由のどちらかを選択する権利を自らの手の内に持っていながら、しかし、あえて自ら自由を放棄し、軛につながれている、自らの悲惨な境遇を受け入れるばかりか、進んでそれを求めているのだ、とラ・ボエシは述べる。

であれば、民衆が圧政を逃れ、自由を取り戻すために必要なのは、隷従はしないと決意すること、ただそれだけであるはずだ。では、なぜ民衆はそのような簡単な判断能力をすら失ってしまっているのか?隷従への執拗な意思は、どのようにして彼らのなかに根を深く下ろすに至ったのか??ラ・ボエシは、こんな風に説明する。

たしかに、人はまず最初に、力によって強制されたり、うち負かされたりして隷従する。だが、のちに現れる人々は、悔いもなく隷従するし、先人たちが強制されてなしたことを、進んで行うようになる。そういうわけで、軛のもとに生まれ、隷従状態のもとで発育し成長する者たちは、もはや前を見ることもなく、生まれたままの状態で満足し、自分が見いだしたもの以外の善や権利を所有しようなどとはまったく考えず、生まれた状態を自分にとって自然なものと考えるのである。(p.35)

人は、手にしたことがないものの喪失を嘆くことは決してないし、哀惜は袂のあとにしか生まれない。また、不幸の認識は、つねに過ぎ去った喜びの記憶とともにあるものだ。
たしかに人間の自然は、自由であること、あるいは自由を望むことにある。しかし同時に、教育によって与えられる性癖を自然に身につけてしまうということもまた、人間の自然なのである。(p.43)

たしかに自由というのは人間の本性であるに違いないが、しかし、不自由な状態を自然なものとして受け入れてしまうということ、そして、そんな「自発的隷従」状態が簡単に習慣づけられてしまうということもまた、人間の本性である、ということだ。たとえ不自由な状態であっても、それを「自分にとって自然なもの」ということにしてしまえば、もうそれ以上思考する必要はないわけだし、逆に自由を望み、現状を打破して自由を手にするためには、やっぱりそれなりのエネルギーが必要になる。だからこそ私たちは、自由な生き方をしている人の姿に輝きを感じたり、それをうらやんだりもするけれど、しかしそれでいて自分の「自発的隷従」的な生き方を変えようとすることは滅多にない…そういうことなのかもしれない。


『読書について』/アルトゥール・ショーペンハウアー

『読書について』/アルトゥール・ショーペンハウアー

ここ数か月というもの、本読みをすっかりさぼってしまっていた。本を読まないでいるとブログを更新しようという欲求がなくなっていき、ブログを書かなくなると文章を組み立てる能力が低下していき、文章を書く能力が下がると物事をかんがえる力が失われていき…という負のスパイラルに陥っていることにようやく気づいたので――いや、気づいてはいたのだけれど、それをきちんと解決しようという気分にならなかった、というのが正確なところだろう――、ひさびさに新しく本を読んでエントリを書いてみようとしている。こうしてしばらくぶりに文章を書こうとしていると、いかに自分のなかに蓄積がないか、いかにいままで場当たり的な文章しか書いてこなかったか、ということが身に沁みて感じられるような気もする。

さて、本書におけるショーペンハウアーの主張というのは、一般によく知られているものだろう。以下のようなものだ。

本当に真剣にあらかじめ考える少数の書き手の中に、テーマそのものについて考える、きわめて少数の人がいる。その他の者は、書物について、他人の言説について考えをめぐらすだけだ。つまりかれらは考えるために、他人の既存の思想から、より自分に親しく強い刺激を必要とする。よそから与えられた思想がかれらのもっとも手近なテーマになる。したがってたえず他人の影響下にあり、そのために決して本来のオリジナリティーは手に入らない。これに対してテーマそのものについて考えるきわめて少数の書き手は、テーマそのものに刺激されて考える。だから思索がじかにテーマへ向かう。こうした書き手の中にしか、不朽の名声を博する者はいない。(p.35)

読書するとは、自分でものを考えずに、代わりに他人に考えてもらうことだ。他人の心の運びをなぞっているだけだ。それは生徒が習字のときに、先生が鉛筆で書いてくれたお手本を、あとからペンでなぞるようなものだ。したがって読書していると、ものを考える活動は大部分、棚上げされる。自分の頭で考える営みをはなれて、読書にうつると、ほっとするのはそのためだ。だが読書しているとき、私たちの頭は他人の思想が駆けめぐる運動場にすぎない。読書をやめて、他人の思想が私たちの頭から引き上げていったら、いったい何が残るだろう。(p.138,139)

俺がいま実感しているのは、まさにこの「読書をやめて、他人の思想が私たちの頭から引き上げていった」状態であるようにもおもえる。ショーペンハウアーの主張は、「だから、読書ばかりしているようではだめ。ちゃんと自分の頭で考えなさい」などという風に解釈されることが多い気がするけれど、凡人の自分としては、「本来のオリジナリティー」だとか、「不朽の名声」とかはとりあえず置いておいて、せめて「他人の思想」をまた少しでも多く駆け巡らせておかないとだよね…なんていう風におもったりもする。なんていうか、いま、自分ってものすごく空っぽ、という感じがして仕方がないのだ。


「ヘーゲル法哲学批判序説」/カール・マルクス

「ヘーゲル法哲学批判序説」/カール・マルクス

マルクスがヘーゲルの法哲学を批判しようとする動機と論拠とはいかなるものであるのか、が簡潔に記された文書。このなかで、プロレタリアートとはいったいどのような役割を担っていく存在であるのか、ということについても少しだけ触れられている。

まず、マルクスは、宗教とは現実における悲惨の表現であり、かつ、それに対する抗議でもある、そういった存在であると言う。

宗教は、人間的本質が真の現実性をもたないがために、人間的本質を空想的に実現したものである。それゆえ、宗教に対する闘争は、間接的には、宗教という精神的芳香をただよわせているこの世界に対する闘争なのである。(p.72)

宗教は、現実的な幸福を実現することのできない民衆に対して、天上での幸福を提示する「民衆の阿片」として機能する。だから、宗教を揚棄するためには、「民衆の現実的な幸福」が得られるよう求めていかなくてはならない、ということだ。

そうして彼は、このように続ける。

それゆえ、真理の彼岸が消えうせた以上、さらに此岸の真理を確立することが、歴史の課題である。人間の自己疎外の聖像が仮面をはがされた以上、さらに聖ならざる形姿における自己疎外の仮面をはぐことが、何よりもまず、歴史に奉仕する哲学の課題である。こうして、天国の批判は地上の批判と化し、宗教への批判は法への批判に、神学への批判は政治への批判に変化する。(p.73)

かなりややこしい言い方をしているけれど、要は、宗教に頼らないで生きていくためには現実の改革が必要であり、それは歴史的な課題である。よって、歴史に奉仕し、真理を探求しようとする哲学の課題とは、まさにこの現実社会について解き明かすことだということになる…というような話だ。

現時点のドイツは、その他の近代国家と比べて市民社会としてまだまだ成熟しておらず、時代錯誤とも言えるような点が多々あるけれど、哲学についてはじゅうぶんに成熟している、とマルクスは言う。というか、ドイツの法哲学と国家哲学――それはヘーゲルによって「もっとも首尾一貫した、もっとも豊かな、もっとも徹底したかたち」で示されたものだ――こそが、近代的現在と同じ水準で語ることのできる唯一のドイツ史である、と言っている。

古代諸民族が自分たちの全史を想像のなかで、つまり神話のなかで体験したように、われわれドイツ人はわれわれの後史を思想のなかで、つまり哲学のなかで体験した。われわれは現代の歴史的な同時代人ではなくて、その哲学的な同時代人である。ドイツ哲学はドイツ史の理念的な延長である。したがって、われわれの実際の歴史の未完成を批判する代わりに、われわれの観念的歴史の遺作である哲学を批判するとき、われわれの批判は、それこそ問題だと現代が言っている諸問題のまっただなかに立つことになる。(p.81)

ただ、ドイツにおいては、哲学と政治的実践とがうまく結合していない。ドイツは、フランスのような、「国民のいずれの階級も政治的理想主義者」というようなタイプとは違うのだ。では、いったいどこに「民衆の現実的な幸福」の可能性、「ドイツ解放の積極的な」可能性を見出すことができるのか?

それこそが、プロレタリアートである、とマルクスは述べる。「社会の他のすべての領域から自分を解放し、それを通じて社会の他のすべての領域を解放することなしには、自分を解放することができない一領域、一言でいえば、人間の完全な喪失であり、それゆえにただ人間の完全な再獲得によってのみ自分自身を獲得することができる一領域」であるところのプロレタリアートは、急激な産業の発展と社会の解体によって生み出された階級、市民社会の矛盾と疎外とを体現している階級である。だから、「社会の否定的帰結としてプロレタリアートのうちに体現されているもの」を理論的に分析し、その実践的な政治的解放を目指すということこそが、現在における哲学の課題であるということになるし、また、プロレタリアートの解放というのは哲学の政治的実施によって初めて可能になるものだといえる…マルクスはそんな風に書いている。

哲学がプロレタリアートのうちにその物質的武器を見いだすように、プロレタリアートは哲学のうちにその精神的武器を見出す。そして思想の稲妻がこの素朴な国民の地盤の根底まで貫くやいなや、ドイツ人の人間への解放は達成されるであろう。(p.95)

ドイツ人の解放は、人間の解放である。この開放の頭脳は哲学であり、その心臓はプロレタリアートである。哲学はプロレタリアートの揚棄なしには自己を実現しえず、プロレタリアートは哲学の実現なしには自己を揚棄しえない。(p.96)


「ユダヤ人問題によせて」/カール・マルクス

「ユダヤ人問題によせて」/カール・マルクス

ブルーノ・バウアーの2つの論文に関する書評。ごく短い論考ではあるのだけれど、マルクスは、バウアーの意見を叩き台としつつも、その限界点を指摘することで独自の主張を展開していく…というややこしいことをしようとしているので、全体的にちょっと飲み込みにくい文章になっている。

 *

ユダヤ教徒の社会的/政治的な解放を求める声が日に日に強まってくるなか、青年ヘーゲル派の哲学者であるバウアーは、その著作内で以下のようなことを述べていたという。

  • ユダヤ教徒の解放が必要というのはまったくその通りだが、政治的抑圧の対象となっているのはユダヤ人というよりもむしろ、全てのドイツ人民である。であるからして、ユダヤ教徒の解放の問題というのは、全ドイツ人民の政治的解放についての問題としてかんがえていく必要がある。「われわれは、他人を解放しうる以前に、自分自身を解放しなければならない。」
  • ドイツ人民の解放のためには、国家がキリスト教というしがらみを捨てること、そして人民が特定の宗教から自由な意識を持つことが必要である。「バウアーの考えでは、ユダヤ人問題はドイツの特殊事情には依存しない一般的な意義をもっている。それは国家に対する宗教の関係の問題、宗教的偏執と政治的解放との矛盾の問題である。政治的に解放されるよう欲しているユダヤ人に対しても、また他のものを解放し自分も解放されるべき国家に対しても、宗教から解放されることが前提条件として出されるのである。」

バウアーの主張とは、「公民としての解放」のために、ユダヤ人はユダヤ教を、その他のドイツ人はキリスト教を廃棄する必要がある、といったものである(当時のドイツの国教はキリスト教)。宗教を前提として成立している国家は、真の国家とも現実の国家とも言うことはできない、というわけだ。

 **

このようなバウアーの論旨に触れた上で、マルクスは、バウアーが述べているところの「政治的解放」というのは単に政治という限られた枠組みから人民を解放するというだけのことでしかなく、それだけでは不十分である、求めるべくは、より大きな枠組みであるところの「人間的解放」なのではないか、と言う。革命によって国家から宗教を政治的に切り離したとしても、それは宗教からの人間的解放が実現したこととは違うだろう、ということだ。

政治的革命は、市民生活をその構成部分に解体しはするが、これらの構成部分そのものを革命的に変革し批判することはしない。政治的革命は市民社会、すなわち欲求と労働と私的利益と利的権利の世界に対し、自分の存立の基礎に対するように、つまり何かそれ以上基礎づけられない前提、したがって自分の自然的土台に対するように、ふるまうのである。(p.52)

結局のところ、市民社会の成員としての人間が、本来の人間とみなされ、公民〔citoyen〕とは区別された人間〔homme〕とみなされる。なぜなら、政治的人間がただ抽象された人為的につくられた人間にすぎず、比喩的な精神的な人格としての人間であるのに対し、市民社会の成員としての人間は、感性的な、個体的な、もっとも身近なあり方における人間だからである。現実の人間は利己的な個人の姿においてはじめて認められ、真の人間は抽象的な公民〔citoyen〕の姿においてはじめて認められるのである。(p.52)

革命による「政治的解放」によって生み出されたのは、”市民社会(=ブルジョア社会)のメンバーとしての人間”というものを、”人間の本来的な姿”だと見なそうとするような社会だったのではないか。「人間的解放」を真に完遂し、各個人が「類的存在」となるためには、「利己的な個人」によって構成されるところの市民社会そのものを改革する必要があるはずだろう、というのがマルクスの主張だと言えるだろう。

 ***

だいたい、いま、この社会においてユダヤ教とはいったいどのような性質のものであると見なされているか、かんがえてみたまえ、とマルクスは言う。「実際的な欲求」、「私利」、「あくどい商売」、「貨幣」などといった単語がすぐにおもい浮かんでくるだろう…だが、これらは、まさに現代市民社会の中心、根幹の部分にある性質とまったく同一のものではないか?

つまり、革命による「政治的解放」によってもたらされたのは、世に言うところのユダヤ教的性質、すなわち利己主義と自己利益の追求だった、ということなのではないか?…そうだとすれば、ユダヤ教の利益追求的な性質を市民社会が非難することはできない――それはまさに自分自身を非難することであるのだから――し、ユダヤ教的な性質を考察することはこの社会の性質を考察することに他ならない、ということになるのではないか??

そういう意味で、マルクスは、

社会がユダヤ教の経験的な本質であるあくどい商売とその諸前提を廃棄することに成功するやいなや、ユダヤ人というものはありえないことになる。というのは、もはやユダヤ人の意識は何らの対象ももたなくなるからであり、ユダヤ教の主観的基礎である実際的欲求が人間化されてしまうからであり、人間の個人的・感性的あり方とその類的あり方との衝突が揚棄されてしまうからである。
ユダヤ人の社会的解放は、ユダヤ教からの社会の解放である。(p.67)

と述べているわけだ。このパラグラフだけを取り出すと、単純な反ユダヤ主義、ユダヤ人差別のように読めてしまうかもしれないけれど、彼が行っているのはまったくそういうことではない。マルクスがここで書いているのは、近代市民社会からの人間的解放が必要だよね、という話なのだ。


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